Nietzsche y la revuelta que viene, de Ignacio Castro Rey

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La escritura de Tiqqun y el llamado Comité Invisible, inolvidable incluso como género de ficción leído al margen de su precisión política, no podría hacerse tal vez sin cuatro anómalos factores que la caracterizan. Primero, una profunda implicación con la praxis, con la acción individual y la actividad comunitaria, con el esfuerzo físico y laboral en el que se implican: carpintería, agricultura, electricidad, comercio. El carácter práctico de este medio anónimo está antes y después de sus teorías; mejor dicho, funde lo teórico con la metamorfosis de cada situación. Viven siempre en una suerte de absoluto local donde la comunicación se produce con las otras posibilidades de la presencia real (¿por eso no usan teléfonos móviles?). Recordemos esta significativa frase: “No hay ‘transición al comunismo’, la transición es la categoría del comunismo, del comunismo en tanto experimentación”. Y en esta otra: “una física que reserve a cada ser y a cada situación su disposición al milagro”.

Segundo, un singular compromiso común, comunitario. Los documentos son anónimos porque están escritos por muchas manos y por muchas voces, en un intercambio donde cada uno modula su tono por otros, no siempre familiares ni conocidos. La crítica brutal a la normalidad de las metrópolis se da desde una buena relación con las comunidades pequeñas, casi rurales (Tarnac).

Tercero, una inquietante cercanía a la corrupción popular del presente. Esta praxis comunitaria está infiltrada en la superficie masiva, cultural y popular, y sin esa infiltración no podrían servirnos la infinidad de detalles que salen del corazón del imperio. Detalles que valen por sí mismos, aun arrancados de la textura subversiva en la que se inscriben.

Cuarto, esta infiltración en las entrañas del presente indica que su primera militancia es en otra percepción de lo diario. Lo cual les permite la convergencia con cien autores distintos que no tienen por qué citar, puesto que beben en la misma fuente, a la vez común y clandestina: el aura de una lejanía que palpita aquí, en una cercanía atávica (Nietzsche-Benjamin). Otra idea: “Para el brujo, el más allá se encuentra aquí mismo”.

Tres ejemplos de El bello infierno: a) “(…) la reflexividad penetrará cada segundo de la existencia y nadie llevará a cabo un acto sin ser al mismo tiempo su espectador. En última instancia, nadie hará el amor sin ser consciente en todo momento de estar haciéndolo, lo que convierte el arte erótico en pornografía universal”. b) “(…) todo conflicto es desactivado de antemano. ‘No soy quien tú crees, ¿sabes?’, susurra la criatura metropolitana mientras se deconstruye en vuestra cama”. c) “Este famoso ‘presente perpetuo’ con el que tanto nos machacan los oídos no es más que un arresto domiciliario en el mañana”.

En cuanto a la presencia soterrada de Nietzsche en este proyecto político… hay que decir que está (más que en Foucault y Agamben) pretendidamente filtrada por Marx y Hegel. No son directamente “nietzscheanos”, puesto que quien escribió Así habló Zaratustra no podría compartir ninguna resolución histórica de la “forma-de-vida”. Nietzsche mantiene insobornablemente la distinción entre vida e historia, Tierra y Occidente, y esto no parece evidente en este colectivo anónimo, de bordes imprecisos. Si el “afuera ha pasado adentro” para Tiqqun, no es así para Nietzsche, en quien siempre persiste el espíritu de la geografía, el sentido de una tierra que reaparece por fuera.

Dicho esto, es preciso recordar que sin la atmósfera “Nietzsche” la andadura de Tiqqun, sus fuentes (Stirner, Debord, Foucault, Agamben) y sus herederos invisibles, sería difícilmente actual. Para empezar, su propuesta de inseparación, de pensar contra nuestra metafísica de la separación. Es esencialmente nietzscheano pensar contra nuestro maniqueísmo, este platonismo que aleja lo sensible de lo suprasensible, lo humano de lo no humano, la conciencia del mundo, el saber del poder, el trabajo de la existencia, la forma del contenido, el arte de la vida, la contemplación de la acción.

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El comunismo resultante, que se cuidan de separar de Marx y de toda estética, implica pues una especie de relación erótica con las formas de vida locales. Bajo la cólera del “martillo”, que destruye los ídolos en los que nos refugiamos, el éxtasis de un retorno a la inmediatez, a una “temporalidad interior a la historia”. Dentro de su furia revolucionaria, Tiqqun mantienen una relación con lo “telúrico” que tal vez esté más matizada en Foucault, en Deleuze y en Agamben. Si bien es cierto que no citan casi nunca a Nietzsche -entre otras, por razones “políticas”-, compartirían con él dos cosas inmediatas: una descripción apocalíptica de lo social desde una muy buena relación con lo intocable que brota de la muerte, el éxtasis inmediato del tiempo. De ahí las continuas referencias a un tiempo “mesiánico” que se abre en medio de toda cronología.

De ahí también la vinculación de comunismo y magia. Lo común brota de la relación secreta entre lo externo y lo interno, el acto y el pensamiento, la cosa y la palabra, la materia y el espíritu (Artaud). Por el contrario, según Tiqqun nosotros estamos siempre acoplados a dispositivos suprasensibles. En otras palabras, poseídos por una “idea estética de la libertad” que la encadena al desapego, a la indeterminación. Frente a esta elevación “cristiana” de la libertad (la del “directivo”), ellos defienden la “evidencia materialista” de las formas de vida, la comunidad de un encuentro que permita asaltar desde dentro este plexo imperial de la hostilidad.

Repasemos ahora, sin mucho orden ni concierto, algunas otras posibles zonas de convergencia entre Tiqqun y Nietzsche, sean asumidas o no por ese medio anónimo:

* Asumir el ser del devenir, la necesidad de la contingencia: de la vida, del encuentro, de la comunidad, del comunismo. “Todo lo que es, es bueno”. Las referencias al así, al como del Tiqqun recuerdan la “superación de la venganza” nietzscheana, ese “convertir todo fue en un así lo he querido yo”. Y también al amor fati estoico, el gran sí, la “eterna confirmación y sanción” de cada cosa en el eterno retorno.

* Bajo el nihilismo, el hombre quiere “una nada segura antes que un algo incierto”. Esta es la niebla del Bloom, su estabilidad larvaria: un poco a la manera del “último hombre” nietzscheano, por un lado, y del “nihilismo consumado” por otro. El “platonismo” de Nietzsche, esa geometría de la nivelación, recuerda mucho a la alienación conformada, normal, sonriente,”puesta a trabajar” del Bloom. Recuerda más a esto que a la “conciencia infeliz” de la alienación en Marx. El hombre es algo que debe ser superado; el Bloom es algo que debe ser superado.

* Las continuas alusiones al biopoder y su alianza con el espectáculo recuerda a la moral nietzscheana, a la ilusión platónica de una neutralidad que se ha incrustado como “mímica de los afectos”. Platonismo disperso, fundido con las emociones: Jovencita. A su vez la neutralidad del Se de origen heideggeriano, esa “vigilancia sin vigilantes”, parece emparentado con la neutralidad del poder gregario moderno: “Ningún pastor, un solo rebaño”.

* Igual que en el biopoder de Foucault-Tiqqun, el platonismo imperial de Nietzsche no está enfrente, situado sobre el hombre, sino que brota de una delegación psíquica de la subjetividad, una huida metafísica de la existencia mortal hacia la identidad apolínea, formateada por la red social, como un nudo de ella. De ahí el interés nietzscheano por la psicología, por la genealogía.

* Tanto en un lado como en el otro, lo universal es algo que se cumple en una intensidad local, efímera, contingente. Se da un continuo privilegio en ambos proyectos de lo “local” frente a lo “global”, de lo pequeño frente a lo grande: lo cual, dicho sea de paso, vuelve a sugerir las complicidades secretas de Nietzsche-Tiqqun con un paleocristianismo. La forma-de-vida frente al Imperio: lo universal es el “infinito en acto” de un vida, su comunidad contingente.

* El “comunismo”, el compromiso “militante” es primeramente vivir de otro modo, percibir de otro modo, bajo la costra histórica que sea. No se trata, ni en Nietzsche ni en Tiqqun, de un regreso al individualismo privado, sino de la individuación que funda comunidad, una comunidad que ocurre siempre de modo inesperado. “Los grandes acontecimientos se acercan con pasos de paloma” (Nietzsche).

* Moral de señores. ¿Quiénes son los “señores”? Lo minoritario no es tal o cual minoría cristalizada. Hay que desconfiar de los ídolos alternativos, de todo lo que no sea nomadismo, guerra civil, “pensamiento que no haya sido caminado” (Nietzsche). No se trata de buscar otra vanguardia, más elevada todavía que la anterior, sino en principio del hombre cualquiera, el hombre-niño que juega con el cómo de cualquier situación. Se trata de madurar para alcanzar la “soberanía del niño” (Tiqqun).

* Se dan simpatías en ambos lados por el pueblo y el hombre cualquiera, común, a pesar de su vulgaridad, frente al mundo de la erudición, la ilustración de los “cultos”. Una simpatía política y metafísica por los “bárbaros” exteriores. En un cierto momento de Temor y temblor, Kierkegaard dice que el “caballero de la fe”, versión cristiana del superhombre, se debe parecer a un dominguero cualquiera. Esto tiene que ver con la obsesión de Tiqqun por el camuflaje, por la infiltración.

* El concepto de forma-de-vida, aparte de su filiación con Wittgenstein y Benjamin-Agamben, está evidentemente vinculado a la figura más alta del conocimiento en Nietzsche, ese superhombre-niño que regresa al “sentido de la tierra”, a lo irregular del devenir como sentido. Existe una famosa escena del Zaratustra donde un pastor vence el peligro mortal de vivir tragándose la serpiente. Esta inversión de la separación, esta inversión de la finitud desde dentro es constante en Tiqqun y sigue apareciendo en La insurrección que viene: la insistencia en el así, en el cómo, es la insistencia en asumir el gusto de la existencia, su clinamen. Tiqqun es una redención que espera en el propio corazón del mal de vivir.

* El niño no sólo tiene más velocidad que el Bloom, sino que recupera el sentido de la extático, lo ahistórico. Es capaz de la theoria, la contemplación que acumula la acción en un punto. Nunca hay que enfrentar la libertad a la necesidad, a la fatalidad o al arraigo: “La mano de hierro de la necesidad sacude el cuerno del azar”, dice Nietzsche invocado por Foucault.

* Metafísica de la separación y metafísica crítica: en ambos casos, superación del nihilismo a través del nihilismo consumado. Al borrar el mundo suprasensible se borra también el sensible como mundo simplemente “material”. La muerte de Dios crea un estremecimiento en el mundo profano, pues el mundo profano descubre que tampoco es profano. Estas ideas de Tiqqun son casi un calco (no citado) de “Historia de un error”, en Crepúsculo de los ídolos.

* El concepto de hostilidad, como algo que el Imperio difunde bajo la neutralización que prohíbe tener amigos y enemigos, está también adelantado por Nietzsche cuando habla del odio que toma caminos torcidos bajo la neutralización moderna y democrática. Se trata de la violencia reptante del rebaño, el pacto, el consenso general. Nietzsche diría, con Freud. “No existen sociedades no represivas”. Otra cosa es la comunidad, el comunismo del encuentro, del cara a cara.

* “En tiempos de paz el hombre belicoso se abalanza contra sí mismo” (Más allá del bien y del mal): el imperio ha desatado la hostilidad, ha puesto a cada cual en guerra consigo mismo. ¿Buscar amigos y enemigos?: Nietzsche, antes que Schmitt. Tanto Nietzsche como Tiqqun eligen que nos reapropiarnos de la “violencia” de la que hemos sido expropiados, violencia de vivir sin la cual no somos nada, nada más que átomos aislados que difunden el odio, la hostilidad. De esta certeza de la violencia normalizadora triunfante proviene una simétrica actitud beligerante, agresiva: estamos en guerra y hay que defenderse.

* ¿Guerra civil? La guerra que es vivir, la inevitabilidad de la violencia que el mundo occidental, con su imperativo de consenso y neutralización, sólo consigue que adopte caminos perversos. Al fin y al cabo, la normalización del platonismo es una forma extrema, impersonal y masiva de violencia. Una y otra vez, para Nietzsche y en Tiqqun, el mensaje social es “el medio”, la mediación sin fin del consenso: en suma, el mensaje es el miedo. Sin él, el mundo moderno no funciona.

* “Autoridad de la mercancía” (Tiqqun), del movimiento: como si el neocapitalismo hubiera evitado la torpeza paternal del viejo sistema y pasara ahora a un poder sonriente, materno, uterino, participativo. Tiqqun es el contraefecto de este platonismo dinámico que crea una “marginalidad de masas”. Muchedumbres solitarias donde cada cual se ha convertido en ajeno a sí mismo. Igual que en Nietzsche, para Tiqqun se trata de provocar y desafiar este poder maternal, indulgente, algodonoso, uterino, sonriente.

* Situacionismo molecular: el “aquí y ahora” de la vida, del encuentro, del acontecimiento comunitario (aunque se produzca en presencia de un solo individuo). Esto recuerda a la “individuación sin sujeto” de Deleuze, pero (una vez más) es algo que viene de Nietzsche: el Instante en que se produce la revelación del Eterno Retorno, el halo de lo ahistórico que impulsa a la historia, la fuerza nocturna de lo dionisíaco. Dioniso gobierna a Apolo, El mito es algo que cambia la historia, incluso la revoluciona, pero no pertenece a ella.

* Desde esta experiencia “mesiánica” de la presencia, Tiqqun denuncia ese “arresto domiciliario en el mañana” propio de este presente perpetuo que se nos vende. Se ha producido un descreimiento en lo real, de lo que tenemos ante nuestros ojos, una inquietante “crisis de la presencia”. Y esto recuerda otra vez el “odio” a lo real que la genealogía nietzscheana descubre en nosotros, los modernos, esa “aversión contra el tiempo y su fue”. Esto es lo que, según Tiqqun, la estética, el diseño y el urbanismo deben remediar. En suma, la publicidad como sucedáneo de la policía.

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Artículo original en:

http://fronterad.com/?q=bitacoras/ignaciocastro/nietzsche-y-revuelta-que-viene

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la antropología en Marx.

Más escritos de Ignacio Castro Rey en Frontera D: http://www.fronterad.com/?q=blog/1199

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VIII Jornadas de Filosofía “Paradoxa”: Filosofía y Literatura.

Ya están concretadas las VIII Jornadas de Filosofía “Paradoxa”. Como ya apuntamos anteriormente, en esta ocasión, las Jornadas se realizarán entorno al téma de  “Filosofía y Literatura”.

Estas Jornadas, organizadas por la Asociación de Filósofos Extremeños (AFex), con la colaboración del CPR de Cáceres y el Colegio Mayor “Francisco de Sande”, se celebrarán del 22 de febrero al 11 de mayo en el Salón de Actos del Colegio Mayor “Francisco de Sande” de Cáceres.

Conferencias:

  • Sábado 22 de febrero 2014 José María Valverde: ¿Vocación filosófica o vocación literaria?”. Ponente: D. TIRSO BAÑEZA DOMÍNGUEZ.
  • Sábado 29 de marzo 2014 “La noción de tiempo en la narrativa de Don Delillo”. Ponente: D. EUGENIO SÁNCHEZ BRAVO.
  • Sábado 5 de abril 2014 “Filosofía y crítica del lenguaje en la poesía de la segunda mitad del siglo XX”. Ponente: D. RAMÓN PÉREZ PAREJO.
  • Sábado 11 de mayo 2014 “Marxismo filosófico, Rusia soviética y estudios literarios: enclaves tensos del Formalismo ruso”. Ponente: D. JAVIER GUIJARRO CEBALLOS.

INSCRIPCIONES:

La hoja de inscripción se enviará por correo postal al CPR de Cáceres. C/ Gómez Becerra, 6. c.p.:10001. Tel.: 927 004868 (R.P.V.: 74868). El plazo de presentación de solicitudes finaliza el 7 de febrero de 2014.

Programa de las Jornadas en el pdf adjunto:

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Más información en la web de la AFex: http://filosofiaextremadura.es/

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Amores filosóficos

Amores filosóficos

 

¿Dónde está la gran filosofía? – por José Gomá Lanzón

Javier Gomá Lanzón.

Su último libro es Necesario pero imposible.

Taurus, 2013. 296 páginas.

Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.

1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.

En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Dasein originario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.

La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.

El filósofo produce textos que han de persuadir, de seducir, y en este punto, no se diferencia en nada del literato

Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.

2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.

La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind (1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.

La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento

3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.

La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.

Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.

La consciencia nos hace libres, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general

Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.

A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.

El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido, a veces, en nombre de una utopía

4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.

La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.

Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.

los-filosofos

Este artículo fue publicado en El País, el 14 de marzo de 21013.

Más “puppets” filosóficos

Veiamos en la anterior entrada unas curiosas páginas con objetos como tazas, camisetas, muñecos, etc con iconografía filosófica y frases de los autores correspondientes. En esta entrada, siguiendo la linea de la anterior, os mostraré algunos ejemplos de marionetas de filósofos que se comercilizan online.

No perdais detalle de los comentarios que hacen sobre los muñecos los autores de la web.

PlatónPlatón

Nietzsche

Nietzsche

Derrida

Jacques Derrida

Foucault

Foucault

Hannah Arendt

arendt

Karl Marx

Marx

Grandes Filósofos

Great phi

Spinoza

spinoza

Schopenhauer

schopenh

Kant

Kant

Emma Goldman

emma goldman

Hegel

Hegel

Estos son sólo algunos ejemplos de lo que podemos encontrar en una página llamada The unemployed Philosophers Guild.

En la pestaña ABOUT US los creadores explican con humor que “el gremio de filósofos desempleados tiene un origen misterioso”. Cuentan como se cree que su origen está en los círculos socráticos, cuatro siglos antes de Cristo, cuando algunos filósofos cansados de los diálogos de Sócrates buscaron una forma de ganarse la vida… repasan un poco la “historia de la filosofía” en torno a las cosas que venden. Terminando con un “la mayor parte de lo que ganamos va para la asociación de filósofos desempleados y para causas más profundas”.

Anatomía del Filósofo

anatomía del filosofo - Peonvelico

 

No estoy muy de acuerdo con lo de la barba y el aspecto cansado… A mí la barba no me sale por más que pienso.

 

LECTURA DE TEXTOS FILOSÓFICOS contra la LOMCE

¿Qué cosa?

LECTURA DE TEXTOS FILOSÓFICOS

¿Cuándo?

MAÑANA SÁBADO 16 DE MARZO, a las 12

¿Dónde?

En las SETAS de la ENCARNACIÓN, SEVILLA

¿Por qué?

PORQUE LA LOMCE QUIERE DEJARNOS SIN FILOSOFÍA

VEN A LEER FILOSOFIA

Mensaje de la AAFI

Como sabéis la Filosofía está siendo atacada por la reforma educativa que propone Wert en la nueva Ley Educativa. Parece ser que casi va a desaparecer de los Institutos. Así que entre las actividades de protesta que estamos realizando vamos a realizar una LECTURA DE TEXTOS FILOSÓFICOS este SÁBADO 16 a las 12’00 de la mañana en las SETAS (Plaza de la Encarnación).

Por favor, VENID Y ACOMPAÑADNOS.

La Filosofía os necesita. Traed libros de Filosofía, alguna pancarta o algo.

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Quién teme a la Filosofía

“Las artes y las humanidades… no sirven para ganar dinero. Sirven para algo mucho más valioso: para formar un mundo en el que valga la pena vivir”.
Martha C. Nussbaum.

Concentración en Sevilla

En la foto la concentración de Sevilla: representantes de la AAFI, el decano de la facultad de Filosofía de Sevilla, Manuel Barrios, y profesores, aspirantes a profesores y alumnos de Filosofía.

El pasado viernes, 15 de febrero, en todos los puntos de España profesores, aspirantes, alumnos y simpatizantes de la filosofía nos reunimos ante las delegaciones y consejerías de educación en defensa de la filosofía.

Bajo el lema “Quién teme a la Filosofía” nos dispusimos como espartanos en la Batalla de las Termópilas a luchar contra nuestro particular Jerjes, el ministro de Educación José Ignacio Wert; y no, no exagero al compararnos con los espartanos, pues si ellos eran pocos, nosotros menos, pero el coraje y las ganas de luchar, las mismas porque:

“(…) La importancia que tiene la filosofía para la economía sugiere algo más, lo que constituye otro tema de mi trabajo: necesitamos una educación bien fundada en las humanidades para realizar el potencial de las sociedades que luchan por la justicia. Las humanidades nos proporcionan no solo conocimientos sobre nosotros mismos y sobre los demás, sino que nos hacen reflexionar sobre la vulnerabilidad humana y la aspiración de todo individuo a la justicia, y nos evitarían utilizar pasivamente un concepto técnico, no relacionado con la persona, para definir cuáles son los objetivos de una determinada sociedad. No me parece demasiado atrevido afirmar que el florecimiento humano requiere el florecimiento de las disciplinas de humanidades. Por lo tanto, agradezco que la Fundación Príncipe de Asturias haya reconocido a las humanidades como una parte importante del pensamiento social para el futuro” .

Martha Nussbaum. Filósofa. Fragmento del discurso de recogida del premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.

Martha Nussbaum, brillante helenista, admiradora y estudiosa de la filosofía socrática y aristotélica, ha reflexionado también sobre el proceso de degeneración de la educación, sobre ese ‘encogimiento del alma’, como con sugerente expresión lo calificó Rabindranath Tagore. Nos advierte constantemente de la pobreza intelectual y ética que el abandono del estudio de las humanidades acarrea y nos exhorta a seguir trabajando para evitar los males inherentes a él” .

Don Felipe de Borbón. Príncipe de Asturias. Fragmento del discurso de apertura de los Premios Príncipe de Asturias 2012.

Cito a Martha Nussbaum, y lo que el Príncipe de Asturias dijo sobre ella, no sólo porque fue el último premio Príncipe de Asturias de CCSS, sino porque además es filósofa, y porque en nuestra concentración se hizo entrega de su obra Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades al viceconsejero de educación, Sebastián Cano, para el ministro Wert, en un intento de mostrar la ironía de cómo se intenta destruir una materia que al mismo tiempo se premia, en este caso en la figura de Martha Nussbaum, como esencial en la construcción de la identidad europea y en la construcción del futuro.

Desde este blog agradecer a todos los compañeros que se unieron en defensa de la Filosofía en cada una de las poblaciones españolas y dar ánimo para seguir la pelea por una educación cimentada en la cultura y el pensamiento crítico, porque un ingrediente esencial en la salud de la democracia es la educación de los ciudadanos. Una educación que fomente el pensamiento crítico y enseñe a articular discursos apoyados en la razón y las ideas propias. Es necesario, por tanto, conocer la historia, el mundo y el pensamiento, de siglos y siglos, que muestra que no hay una única forma de pensar, que no hay una única verdad.

Seguiremos defendiendo la Filosofía. Seguiremos defendiendo la cultura.

Algunas de las ciudades que participaron en #Quiéntemealafilosofía.

MADRID

Concentración en Madrid

MURCIA

Concentración en Murcia

CANTABRIA

Concentración en Cantabria

ZARAGOZA

Concetración en Zaragoza

MALLORCA

Concetración en Mallorca

Sin olvidar a nuestros compañeros de Clásicas (cultura clásica, latín y griego) que también mantienen igual lucha en la defensa de materias tan esenciales para nuestra educación española y europea.

¿Quién teme a la Filosofía?

¿Quién teme a la Filosofía?

 

 

Piropos filosóficos

Siempre hemos sabido de los piropos típicos de calle, pero ¿piropean los filósofos?

Parece ser que sí y este es un ejemplo de piropos filosóficos muy “salerosos”.

¿Se os ocurre alguno más?

Nota: No recuerdo donde encontré esta viñeta. Así que si alguien conoce a su autor o cuál es su origen que me lo diga para publicarlo en esta misma entrada. Gracias.

 

Edito esta antigua entrada para agradecer a Gustavo Andrés Flores Moussou que en los comentarios me ha remitido la autoría de la viñeta y su lugar original de publicación. Podeís verla aquí:

http://www.comux.com.ar/2012/05/piropos-de-grandes-pensadores.html

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