El caballero de la armadura oxidada, de Robert Fisher

Esta pequeña obrita es fácil de leer y perfecta para hacer reflexionar a los más jóvenes sobre la formación de la personalidad y la construcción del yo.
Dividida en siete capítulos en los que el caballero protagonista irá recorriendo un complejo camino que le conduce hacia sí mismo.

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En el dilema del caballero, el capítulo uno, el caballero se muestra siempre bajo su armadura, como muchos de nosotros en el día a día. Las imágenes que propone el autor en la narración nos conducirán a reflexionar sobre las siguientes cuestiones:
¿Dejamos que las personas que nos rodean nos reconozcan bajo nuestras máscaras?
El caballero se sentía mejor con la armadura, hasta tal punto que veía que lo estaba atrapando, ¿nos pasa a nosotros lo mismo?
¿Es la imagen que tiene los otros de nosotros real? ¿Dejamos que alguien no vea como somos? ¿En quién pensamos cuándo nos escondemos bajo nuestras armaduras?
¿Somos capaces de buscar ayuda cuando la necesitamos?
Construir la propia identidad es difícil, problemático, mostrarnos a los demás es conflictivo. Aislarnos, ¿nos deja sentir? No sentir, ¿nos ayuda o nos anula como personas?

En el segundo capítulo -un capítulo muy nietzscheano-, el caballero se introduce en los bosques de Merlín. Allí buscará al mago para que le ayude a desembarazarse de la armadura que lo mantiene oculto y atrapado. En su conversación con Merlín, el protagonista descubrirá que la búsqueda de la identidad es dura, compleja; un camino que no todos queremos recorrer, pero como dijo nuestro poeta “caminante no hay camino, se hace camino al andar”.
Nuestro caballero descubrirá que oír la verdad de las cosas duele, pero que muchas veces este dolor es necesario para el crecimiento positivo del yo.
Tenemos que aceptar la vida como algo problemático, duro, y no sucumbir sino todo lo contrario, debemos usar esa problematicidad para crecer y superarnos.
Mientras haya vida, hay caminos para enfrentarla. Pero para ello hay que enfrentarse a los prejuicios, y necesitamos practicar la empatía. Pero ante todo, hacer las cosas por nosotros, no por los demás; porque muchas veces ayudarnos a nosotros mismos es el principio de la ayuda a los demás.

Así poco a poco el caballero irá adentrándose en el sendero de la verdad, el capítulo tres. En este sendero, el autor retoma la idea machadiana ya mencionada. Y nos recuerda que reconocer los errores nos ayuda a avanzar porque el no reconocimiento de esos errores actúa como una roca en el camino que nos impide finalizar nuestra búsqueda.
¿Cómo miramos a los demás?
¿Cómo nos miramos a nosotros mismos?
¿Somos sinceros con nosotros y los demás?

Tras el sendero de la verdad se adentrará en el castillo del silencio, el capitulo cuatro.
Adentrarse en el castillo significa encontrarse con uno mismo. En el silencio el yo se presenta claro y distinto, y no todos estamos dispuestos a conocernos, a re-conocernos. En el silencio, además, estamos obligados a escucharnos y a escuchar… Y no siempre nos gusta oír. Pero el silencio, y caminar -hacer camino-, es la única forma posible para ser sabio.
Aprender, reflexionar, mirar dentro de nosotros -ensimismarnos-.
Buscar la respuesta a una pregunta esencial: ¿Quién soy?
Uno nunca acaba de viajar por el sendero de la verdad. De hecho, el castillo es solo un momento del sendero. Disfrutar de los momentos sin ansiar lo que ha de venir mientras caminamos es esencial para una buena consecución del objetivo que buscamos.

En el mismo sendero, y tras el castillo del silencio, nos adentramos con el caballero en el castillo del conocimiento.
Cuando nos rodeamos de gente, ¿por qué lo hacemos? ¿necesidad o amor?
Cuando tomas una decisión, ¿en qué nos basamos? Querernos a nosotros mismos es esencial, no puedes pasarte la vida haciendo lo que otros quieren por temor a la soledad, porque al final la soledad será mayor, a pesar de estar rodeado de personas.

En el capítulo seis, el caballero llega al castillo de la voluntad y la osadía. Al llegar a este último castillo el caballero es consciente de que ha ido perdiendo la armadura, su cuerpo está libre del peso con el que cargaba. Para ello ha sido esencial enfrentarse a los miedos y desarrollar confianza, sobre todo y ante todo, en sí mismo.
Autoafirmarse como un individuo libre, autónomo, que pone toda su voluntad en construirse.

Al final de la obra, en el capítulo siete, nuestro protagonista llega a la cima de la verdadera identidad, en la que el yo construido y fortalecido, muestra a un nuevo caballero, ay sin armadura, mostrándose tal y como es. Un caballero que confía, en sí y en los demás, que se afirma y afirma su vida -“yo soy la causa, no el efecto”-.
Una persona que es uno con el todo.

Una persona que es uno entre otros. Alteridad no anulada por el grupo, sino reforzada para sobrevivir al grupo. Para ser identidad entre identidades. Porque sólo así podemos estar con los demás, entregarnos a ellos y ayudarles en su construcción… Siendo nosotros mismos sin miedo a mostrarnos a los demás.

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Nietzsche y la revuelta que viene, de Ignacio Castro Rey

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La escritura de Tiqqun y el llamado Comité Invisible, inolvidable incluso como género de ficción leído al margen de su precisión política, no podría hacerse tal vez sin cuatro anómalos factores que la caracterizan. Primero, una profunda implicación con la praxis, con la acción individual y la actividad comunitaria, con el esfuerzo físico y laboral en el que se implican: carpintería, agricultura, electricidad, comercio. El carácter práctico de este medio anónimo está antes y después de sus teorías; mejor dicho, funde lo teórico con la metamorfosis de cada situación. Viven siempre en una suerte de absoluto local donde la comunicación se produce con las otras posibilidades de la presencia real (¿por eso no usan teléfonos móviles?). Recordemos esta significativa frase: “No hay ‘transición al comunismo’, la transición es la categoría del comunismo, del comunismo en tanto experimentación”. Y en esta otra: “una física que reserve a cada ser y a cada situación su disposición al milagro”.

Segundo, un singular compromiso común, comunitario. Los documentos son anónimos porque están escritos por muchas manos y por muchas voces, en un intercambio donde cada uno modula su tono por otros, no siempre familiares ni conocidos. La crítica brutal a la normalidad de las metrópolis se da desde una buena relación con las comunidades pequeñas, casi rurales (Tarnac).

Tercero, una inquietante cercanía a la corrupción popular del presente. Esta praxis comunitaria está infiltrada en la superficie masiva, cultural y popular, y sin esa infiltración no podrían servirnos la infinidad de detalles que salen del corazón del imperio. Detalles que valen por sí mismos, aun arrancados de la textura subversiva en la que se inscriben.

Cuarto, esta infiltración en las entrañas del presente indica que su primera militancia es en otra percepción de lo diario. Lo cual les permite la convergencia con cien autores distintos que no tienen por qué citar, puesto que beben en la misma fuente, a la vez común y clandestina: el aura de una lejanía que palpita aquí, en una cercanía atávica (Nietzsche-Benjamin). Otra idea: “Para el brujo, el más allá se encuentra aquí mismo”.

Tres ejemplos de El bello infierno: a) “(…) la reflexividad penetrará cada segundo de la existencia y nadie llevará a cabo un acto sin ser al mismo tiempo su espectador. En última instancia, nadie hará el amor sin ser consciente en todo momento de estar haciéndolo, lo que convierte el arte erótico en pornografía universal”. b) “(…) todo conflicto es desactivado de antemano. ‘No soy quien tú crees, ¿sabes?’, susurra la criatura metropolitana mientras se deconstruye en vuestra cama”. c) “Este famoso ‘presente perpetuo’ con el que tanto nos machacan los oídos no es más que un arresto domiciliario en el mañana”.

En cuanto a la presencia soterrada de Nietzsche en este proyecto político… hay que decir que está (más que en Foucault y Agamben) pretendidamente filtrada por Marx y Hegel. No son directamente “nietzscheanos”, puesto que quien escribió Así habló Zaratustra no podría compartir ninguna resolución histórica de la “forma-de-vida”. Nietzsche mantiene insobornablemente la distinción entre vida e historia, Tierra y Occidente, y esto no parece evidente en este colectivo anónimo, de bordes imprecisos. Si el “afuera ha pasado adentro” para Tiqqun, no es así para Nietzsche, en quien siempre persiste el espíritu de la geografía, el sentido de una tierra que reaparece por fuera.

Dicho esto, es preciso recordar que sin la atmósfera “Nietzsche” la andadura de Tiqqun, sus fuentes (Stirner, Debord, Foucault, Agamben) y sus herederos invisibles, sería difícilmente actual. Para empezar, su propuesta de inseparación, de pensar contra nuestra metafísica de la separación. Es esencialmente nietzscheano pensar contra nuestro maniqueísmo, este platonismo que aleja lo sensible de lo suprasensible, lo humano de lo no humano, la conciencia del mundo, el saber del poder, el trabajo de la existencia, la forma del contenido, el arte de la vida, la contemplación de la acción.

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El comunismo resultante, que se cuidan de separar de Marx y de toda estética, implica pues una especie de relación erótica con las formas de vida locales. Bajo la cólera del “martillo”, que destruye los ídolos en los que nos refugiamos, el éxtasis de un retorno a la inmediatez, a una “temporalidad interior a la historia”. Dentro de su furia revolucionaria, Tiqqun mantienen una relación con lo “telúrico” que tal vez esté más matizada en Foucault, en Deleuze y en Agamben. Si bien es cierto que no citan casi nunca a Nietzsche -entre otras, por razones “políticas”-, compartirían con él dos cosas inmediatas: una descripción apocalíptica de lo social desde una muy buena relación con lo intocable que brota de la muerte, el éxtasis inmediato del tiempo. De ahí las continuas referencias a un tiempo “mesiánico” que se abre en medio de toda cronología.

De ahí también la vinculación de comunismo y magia. Lo común brota de la relación secreta entre lo externo y lo interno, el acto y el pensamiento, la cosa y la palabra, la materia y el espíritu (Artaud). Por el contrario, según Tiqqun nosotros estamos siempre acoplados a dispositivos suprasensibles. En otras palabras, poseídos por una “idea estética de la libertad” que la encadena al desapego, a la indeterminación. Frente a esta elevación “cristiana” de la libertad (la del “directivo”), ellos defienden la “evidencia materialista” de las formas de vida, la comunidad de un encuentro que permita asaltar desde dentro este plexo imperial de la hostilidad.

Repasemos ahora, sin mucho orden ni concierto, algunas otras posibles zonas de convergencia entre Tiqqun y Nietzsche, sean asumidas o no por ese medio anónimo:

* Asumir el ser del devenir, la necesidad de la contingencia: de la vida, del encuentro, de la comunidad, del comunismo. “Todo lo que es, es bueno”. Las referencias al así, al como del Tiqqun recuerdan la “superación de la venganza” nietzscheana, ese “convertir todo fue en un así lo he querido yo”. Y también al amor fati estoico, el gran sí, la “eterna confirmación y sanción” de cada cosa en el eterno retorno.

* Bajo el nihilismo, el hombre quiere “una nada segura antes que un algo incierto”. Esta es la niebla del Bloom, su estabilidad larvaria: un poco a la manera del “último hombre” nietzscheano, por un lado, y del “nihilismo consumado” por otro. El “platonismo” de Nietzsche, esa geometría de la nivelación, recuerda mucho a la alienación conformada, normal, sonriente,”puesta a trabajar” del Bloom. Recuerda más a esto que a la “conciencia infeliz” de la alienación en Marx. El hombre es algo que debe ser superado; el Bloom es algo que debe ser superado.

* Las continuas alusiones al biopoder y su alianza con el espectáculo recuerda a la moral nietzscheana, a la ilusión platónica de una neutralidad que se ha incrustado como “mímica de los afectos”. Platonismo disperso, fundido con las emociones: Jovencita. A su vez la neutralidad del Se de origen heideggeriano, esa “vigilancia sin vigilantes”, parece emparentado con la neutralidad del poder gregario moderno: “Ningún pastor, un solo rebaño”.

* Igual que en el biopoder de Foucault-Tiqqun, el platonismo imperial de Nietzsche no está enfrente, situado sobre el hombre, sino que brota de una delegación psíquica de la subjetividad, una huida metafísica de la existencia mortal hacia la identidad apolínea, formateada por la red social, como un nudo de ella. De ahí el interés nietzscheano por la psicología, por la genealogía.

* Tanto en un lado como en el otro, lo universal es algo que se cumple en una intensidad local, efímera, contingente. Se da un continuo privilegio en ambos proyectos de lo “local” frente a lo “global”, de lo pequeño frente a lo grande: lo cual, dicho sea de paso, vuelve a sugerir las complicidades secretas de Nietzsche-Tiqqun con un paleocristianismo. La forma-de-vida frente al Imperio: lo universal es el “infinito en acto” de un vida, su comunidad contingente.

* El “comunismo”, el compromiso “militante” es primeramente vivir de otro modo, percibir de otro modo, bajo la costra histórica que sea. No se trata, ni en Nietzsche ni en Tiqqun, de un regreso al individualismo privado, sino de la individuación que funda comunidad, una comunidad que ocurre siempre de modo inesperado. “Los grandes acontecimientos se acercan con pasos de paloma” (Nietzsche).

* Moral de señores. ¿Quiénes son los “señores”? Lo minoritario no es tal o cual minoría cristalizada. Hay que desconfiar de los ídolos alternativos, de todo lo que no sea nomadismo, guerra civil, “pensamiento que no haya sido caminado” (Nietzsche). No se trata de buscar otra vanguardia, más elevada todavía que la anterior, sino en principio del hombre cualquiera, el hombre-niño que juega con el cómo de cualquier situación. Se trata de madurar para alcanzar la “soberanía del niño” (Tiqqun).

* Se dan simpatías en ambos lados por el pueblo y el hombre cualquiera, común, a pesar de su vulgaridad, frente al mundo de la erudición, la ilustración de los “cultos”. Una simpatía política y metafísica por los “bárbaros” exteriores. En un cierto momento de Temor y temblor, Kierkegaard dice que el “caballero de la fe”, versión cristiana del superhombre, se debe parecer a un dominguero cualquiera. Esto tiene que ver con la obsesión de Tiqqun por el camuflaje, por la infiltración.

* El concepto de forma-de-vida, aparte de su filiación con Wittgenstein y Benjamin-Agamben, está evidentemente vinculado a la figura más alta del conocimiento en Nietzsche, ese superhombre-niño que regresa al “sentido de la tierra”, a lo irregular del devenir como sentido. Existe una famosa escena del Zaratustra donde un pastor vence el peligro mortal de vivir tragándose la serpiente. Esta inversión de la separación, esta inversión de la finitud desde dentro es constante en Tiqqun y sigue apareciendo en La insurrección que viene: la insistencia en el así, en el cómo, es la insistencia en asumir el gusto de la existencia, su clinamen. Tiqqun es una redención que espera en el propio corazón del mal de vivir.

* El niño no sólo tiene más velocidad que el Bloom, sino que recupera el sentido de la extático, lo ahistórico. Es capaz de la theoria, la contemplación que acumula la acción en un punto. Nunca hay que enfrentar la libertad a la necesidad, a la fatalidad o al arraigo: “La mano de hierro de la necesidad sacude el cuerno del azar”, dice Nietzsche invocado por Foucault.

* Metafísica de la separación y metafísica crítica: en ambos casos, superación del nihilismo a través del nihilismo consumado. Al borrar el mundo suprasensible se borra también el sensible como mundo simplemente “material”. La muerte de Dios crea un estremecimiento en el mundo profano, pues el mundo profano descubre que tampoco es profano. Estas ideas de Tiqqun son casi un calco (no citado) de “Historia de un error”, en Crepúsculo de los ídolos.

* El concepto de hostilidad, como algo que el Imperio difunde bajo la neutralización que prohíbe tener amigos y enemigos, está también adelantado por Nietzsche cuando habla del odio que toma caminos torcidos bajo la neutralización moderna y democrática. Se trata de la violencia reptante del rebaño, el pacto, el consenso general. Nietzsche diría, con Freud. “No existen sociedades no represivas”. Otra cosa es la comunidad, el comunismo del encuentro, del cara a cara.

* “En tiempos de paz el hombre belicoso se abalanza contra sí mismo” (Más allá del bien y del mal): el imperio ha desatado la hostilidad, ha puesto a cada cual en guerra consigo mismo. ¿Buscar amigos y enemigos?: Nietzsche, antes que Schmitt. Tanto Nietzsche como Tiqqun eligen que nos reapropiarnos de la “violencia” de la que hemos sido expropiados, violencia de vivir sin la cual no somos nada, nada más que átomos aislados que difunden el odio, la hostilidad. De esta certeza de la violencia normalizadora triunfante proviene una simétrica actitud beligerante, agresiva: estamos en guerra y hay que defenderse.

* ¿Guerra civil? La guerra que es vivir, la inevitabilidad de la violencia que el mundo occidental, con su imperativo de consenso y neutralización, sólo consigue que adopte caminos perversos. Al fin y al cabo, la normalización del platonismo es una forma extrema, impersonal y masiva de violencia. Una y otra vez, para Nietzsche y en Tiqqun, el mensaje social es “el medio”, la mediación sin fin del consenso: en suma, el mensaje es el miedo. Sin él, el mundo moderno no funciona.

* “Autoridad de la mercancía” (Tiqqun), del movimiento: como si el neocapitalismo hubiera evitado la torpeza paternal del viejo sistema y pasara ahora a un poder sonriente, materno, uterino, participativo. Tiqqun es el contraefecto de este platonismo dinámico que crea una “marginalidad de masas”. Muchedumbres solitarias donde cada cual se ha convertido en ajeno a sí mismo. Igual que en Nietzsche, para Tiqqun se trata de provocar y desafiar este poder maternal, indulgente, algodonoso, uterino, sonriente.

* Situacionismo molecular: el “aquí y ahora” de la vida, del encuentro, del acontecimiento comunitario (aunque se produzca en presencia de un solo individuo). Esto recuerda a la “individuación sin sujeto” de Deleuze, pero (una vez más) es algo que viene de Nietzsche: el Instante en que se produce la revelación del Eterno Retorno, el halo de lo ahistórico que impulsa a la historia, la fuerza nocturna de lo dionisíaco. Dioniso gobierna a Apolo, El mito es algo que cambia la historia, incluso la revoluciona, pero no pertenece a ella.

* Desde esta experiencia “mesiánica” de la presencia, Tiqqun denuncia ese “arresto domiciliario en el mañana” propio de este presente perpetuo que se nos vende. Se ha producido un descreimiento en lo real, de lo que tenemos ante nuestros ojos, una inquietante “crisis de la presencia”. Y esto recuerda otra vez el “odio” a lo real que la genealogía nietzscheana descubre en nosotros, los modernos, esa “aversión contra el tiempo y su fue”. Esto es lo que, según Tiqqun, la estética, el diseño y el urbanismo deben remediar. En suma, la publicidad como sucedáneo de la policía.

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Artículo original en:

http://fronterad.com/?q=bitacoras/ignaciocastro/nietzsche-y-revuelta-que-viene

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la antropología en Marx.

Más escritos de Ignacio Castro Rey en Frontera D: http://www.fronterad.com/?q=blog/1199

Hijos de la Ira, de Dámaso Alonso

Damaso-Alonso

El autor define el libro como “un libro de protesta escrito cuando en España nadie protestaba. Es un libro de protesta y de indignación”. Protesta contra todo. Indignación contra todo, y desilusión. Sobre todo, mucha desilusión. Dámaso Alonso, de la  generación del 27,  no imaginaba que el mundo, y su mundo, marcharían por los caminos que marcharon en aquel siglo XX: Primera Guerra Mundial, Segunda Guerra mundial, marchas obreras, revoluciones, dictadura de Primo de Rivera,  Segunda República,  Guerra Civil, dictadura franquista,…

Y el poeta sólo tiene clara una idea: eso no es lo que él esperaba de la historia, de la vida, de los hombres. Él, que se ha codeado con Lorca, Alberti, Altolaguirre, Cernuda, y otros tantos para honrar a Góngora. Él, que vive para el arte y la lengua, que vive para la humanidad, no entiende nada y, lo peor, no se entiende a sí mismo.

Yo

Mi portento inmediato,

mi frenñetica pasión de cada día,

mi flor, mi ágel de cada instante,

aun como el pan caliente con olor de tu horanda,

aun sumergido en las aguas de Dios,

y en los aires azules del día original del mundo:

dime, dulce amor mío,

dime, presencia incógnita,

45 años de misteriosa compañía,

¿aún no son suficientes

para entregarte, para desvelarte

a tu amigo, a tu hermano,

a tu triste doble?

¡No, no! Dime, alacrán, necrófago,

cadáver que se me está pudriendo encima

desde hace 45 años,

hiena crepuscular,

fétida hidra de 800.000 cabezas,

¿por qué siempre me muestras sólo una cara?

Siempre a cada segundo una cara distinta,

unos ojos crueles,

los ojso de un desconocido,

que me miran sin comrepnder

(con ese odio del desconocido)

y pasan:

a cada segundo.

Son tus cabezas hediondas, tus cabezas crueles,

oh hidra violácea.

Hace 45 años que te odio,

que te escupo, que te maldigo,

pero no sé a quiénmaldigo,

a quién odio, a quién escupo.

Dulce,

dulce amor mío incógnito,

45 años hace ya

que te amo.

Hijos de la Ira es una lucha humanamente poética contra todo aquello que nos rodea, contra todo lo que nos es reconocible en nuestro entorno, pues sólo desde ese entorno podemos llegar a luchas superiores. Pero no es sólo una protesta sociopolítica, es una protesta literaria. Es la poesía contra “a lo Garcilaso”, contra la norma, contra lo meramente estético, contra la España clásica que se tejía tradicionalista en aquellos momentos. Quiere “mover el corazón y la inteligencia de los hombres” con la poesía, porque también la poesía puede mover conciencias.

La injusticia

¿De qué sima te yergues, sombra negra?

¿Qué buscas?

(…)

Podrás herir la carne

y aun retorcer el alma como un lienzo:

no apagarás la brasa del gran amor que fulge

dentro del corazón,

bestia maldita.

Podrás herir la carne.

No morderás micorazón,

madre del odio.

Nunca en mi corazón,

reina del mundo.

El poeta publica su Hijos de la Ira en 1944, con toda la experiencia vital acumulada hasta ese momento y con sentimientos encontrados, a veces incluso demasiado contradictorios: existencialista unas veces, nihilista otras, pero en todo momento personal e íntimo. Porque Hijos de la Ira está “lleno de asco ante la estéril injusticia del mundo y la total desilusión de ser hombres”.

Dámaso Alonso, como Kierkegaard o Sartre pero al estilo de Zambrano, escribe impotente como testigo de la crisis mundial. Tras la guerra se siente un desarraigado. “El mundo nos es un caos y una angustia, y la poesía una frenética búsqueda de ordenación y de ancla”.

Leído Hijos de la Ira ante nuestra actual situación de crisis mundial: económica, política, social, de valores, de sentido común, de educación, de cultura,… Crisis profunda y múltiple al fin y al cabo; se muestra Alonso como un profeta del presente que nos habla desde el pasado, desde nuestro pasado, cuya poesía nos ayuda, a algunos, a pensar que no estamos solos, y que hay, en el mundo, más soledades que se preguntan ¿Por qué esto? y ¿Qué puedo hacer?

Dedicatoria final (las alas)

…Y he seguido el sueño que tenía.

Me he visto vacilante,

cual si pesaran sobre mí

80 kilos de miseria orgánica,

cual si fuera a caer

a través de planetas y luceros,

desde la altura

vertiginosa.

…¡Voy a caer!

Pero el Padre me ha dicho:

<<Vas a caerte,

abre las alas>>.

¿Qué alas?

(…)

Y eran

aquellas alas vuestros dos amores,

vuestros amores, mujer, madre.

Oh vosotras las dos mujeres de mi vida,

seguidme dando siempre vuestro amor,

seguidme sosteniendo,

para que no me caiga,

para que no me hunda en la noche,

para que no me manche,

para que tenga el valor que me falta para seguir viviendo,

para que no me detenga voluntariamente en mi camino,

para que cuando mi Dios quiera gane la inmortalidad a través de la muerte,

para que Dios me ame,

para que mi gran Dios me reciba en sus brazos,

para que duerma en su recuerdo.

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Albert Camus – sobre el suicidio y el absurdo

7 de noviembre de 1913 /7 de noviembre de 2013

100 aniversario del nacimiento de A. Camus

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“Matarse es, en cierto sentido y como en el melodrama, confesar. Es confesar que la vida nos supera o que no la entendemos. Mas no vayamos demasiado lejos en estas analogías y volvamos a las palabras corrientes. Es solamente confesar que ‘no vale la pena’. Vivir, naturalmente, jamás es fácil. Seguimos haciendo los gestos que la existencia pide por muchas razones, la primera de las cuales es la costumbre. Morir voluntariamente supone que hemos reconocido, aunque sea instintivamente, el carácter ridículo de esta costumbre, la ausencia de toda razón profunda para vivir, el carácter insensato de esa agitación cotidiana y la inutilidad del sufrimiento.

¿Cuál es, pues, ese incalculable sentimiento que priva al espíritu del sueño necesario para su vida? Un mundo que podemos explicar, aunque sea con malas razones, es un mundo familiar. Pero en cambio en un universo privado de pronto de ilusiones y de luces, el hombre se siente extranjero. Es un destierrro sin remedio, pues está privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. Ese divorcio entre el hombre y su vida, el actor y su decorado, es propiamente el sentido de lo absurdo. Y como todos los hombres sanos han pensado en el suicido, cabe reconocer, sin más explicaciones, que hay un lazo directo entre ese sentimiento y la aspiración a la nada.”

Albert Camus, El mito de Sísifo, Alianza, 16

El señor de los anillos. Una reflexión sobre el hombre y la política.

Con algunos retoques, retomo y publico en el blog un trabajo que escribí en 2002 para la facultad. Señalo la fecha de origen por los nombres que en se citan y las reflexiones que se hacen. Pueden parecer obsoletas, pero creo que la situación es, más o menos, la misma que vivimos ahora.

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El ser humano es el único ser, sin duda alguna, que llega a plantearse su vivir, su existencia como un problema. Como diría Aristóteles “un bípedo implume” que es ser social, que es pensante como señalo Descartes, que es Idea como nos mostró Platón, que es Realidad, Vida, Existencia, que lo es todo y que no es nada.

El ser humano es un cúmulo de diferentes caracteres, es un ser complicado y aun a veces absurdo como extraño. El ser humano es extraño, extraño para sí y para los demás.

¿Qué le lleva a plantearse su realidad de existente? Su extrañeza. Su vida se le hace extraña, el mundo se le hace extraño, el otro se le hace extraño e incluso “sí mismo” es un extraño. Es un ser inmerso en una vida que le es desconocida, una vida eterna en su finitud que le hace sentirse “extranjero” en su propio yo, que le hace sentirse un superviviente en la selva social.

“Si es verdad que los únicos paraísos son aquellos que se han perdido, sé cómo llamar a este algo tierno e inhumano que hoy me habita” (Camus, Albert: Entre sí y no, en Obras, Alianza, Madrid, 1996, tomo1, p 35).

¡Es tan difícil vivir!

Quizás es una afirmación un poco exagerada. Vivir no es difícil, lo difícil es  sobrevivir. Un golpe no daña, pero los pequeños golpes del día a día consiguen erosionar la roca más dura, el espíritu más resistente…

“En los momentos más difíciles, cuando toda posibilidad parecía esfumarse, me invadió una certeza inamovible. La seguridad de que juntos lo podríamos lograr. Tenía que vivir y esto era lo más importante para mí” (Cit. en José Velasco Franco: Verdades sin dueño, San Pablo, Madrid, 1998, p 45).

Esta es la afirmación de uno de los supervivientes del famoso accidente aéreo ocurrido el 13 de octubre de 1972 en los Andes, cuando un equipo de rugby  uruguayo viajaba hacia Chile. Lo más importante, lo que puede salvar una vida, depende muchas veces de lo seguro  que uno se encuentre de un certeza. En el campo de la vida parece evidente la necesidad con apoyos firmes, también en el terreno filosófico.

Necesitamos una certeza. Necesitamos seguridad. Pero si el hombre es un ser capaz de enfrentarse con sus sombras por qué tiene estas necesidades que le hacen extraño a sí mismo…

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“Iba paseando por la calle con dos amigos. El sol se ocultaba; el cielo se volvía rojo como la sangre, y yo sentí un soplo de viento. Me quede quieto, mortalmente cansado. Más allá el fiordo azul-negro y de la ciudad, había lenguas sangrientas y encendidas. Mis amigos continuaron; yo me quedé atrás, temblando de miedo, sintiendo el gran grito de la Naturaleza”, estas son las  palabras de Munch sobre su obra. La Naturaleza nos grita y nosotros somos incapaces de enfrentarnos a ella, sólo no queda poder imitarla, poder gritarle a ella, gritarle que no le comprendemos, que no podemos enfrentarnos a sus acertijos, a sus sombras, a sus pruebas, que el ser humano es incapaz de relacionarse en plenitud con aquello a lo que pertenece, es incapaz de una integración plena con la naturaleza, es incapaz de una integración plena consigo mismo. El ser humano es incapaz de soportarse, es incapaz de escucharse por eso necesita de los demás.

“¿No se concilia acaso todo esto? La verdad desnuda. Una mujer a la que se abandona para ir al cine, un viejo al que ya no se le escucha, una muerte que no redime nada. Y, después, del otro lado, toda la luz del mundo. ¿Qué importa, si se acepta todo? Son tres destinos semejantes y sin embargo diferentes. La muerte para todos, pero a cada cual su muerte. Al fin y al cabo, el sol nos calienta, a pesar de todo, los huesos” (Camus, Albert: La ironía, en Obras, Alianza, Madrid, 1996, tomo 1, p 25).

“Tengo que encontrar una verdad que sea verdadera para mí… la idea por la que puedo vivir o morir”. Esta afirmación, de Sören Kierkegaard, encierra la idea, terrible, de que no se puede encontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales. Todos los existencialistas han seguido al autor danés al resaltar la importancia de la acción individual apasionada al decidir sobre la moral y la verdad, el actuar según convicciones propias.

En la filosofía y la literatura españolas es Miguel de Unamuno quien desarrolló la concepción existencialista. Le atribuyó un significado especial a la idea de “donquijotismo”, según la cual cada hombre libra una lucha permanente (al igual que Don Quijote) por un ideal irreal. Cada existencia concreta comprende choques de categorías corrientes y sublimes, de pragmatismo y lucidez espiritual.

Se crea, a partir de esto, una dialéctica interna entre nosotros y nuestra enfermedad mortal, la desesperación por ser quienes queremos ser. Hay que perder la razón para ganar a Dios, dice Kierkegaard, y con ello, ganar un poco de espacio frente a la angustia.

La fe es creer, creer es dejar en manos de Dios. La fe abre un camino que se cree cierto y seguro, se abre un camino de fantasía en el cual se pierde toda la responsabilidad ante la angustia que nos oprime.

Aquí voy a tratar, de una forma muy libre, el segundo tipo de desesperación que Kierkegaard enuncia. Luchar contra uno mismo es una batalla perdida de antemano. Asumir lo que somos es una posible, la más factible, solución para el problema de la angustia. Kierkegaard nos ilustra la cuestión de la siguiente forma: imaginemos que yo quiero ser César, pero no lo soy, y eso crea en mí una gran angustia, no puedo ser lo que no soy, pero en este caso lo que no soy es aquello que quiero ser. ¿Qué hacer ante esto? ¿Cómo enfrentarnos a una realidad que no es nuestra? Aceptar que no somos aquello que queremos ser es un paso hacia el enfrentamiento con la desesperación. No soy César ni puedo serlo, tengo que aceptarlo o la angustia ante este hecho acabará con las pocas posibilidades que tenga de poder enfrentarme con la angustia.

El existencialismo es una actitud espiritual. Es la filosofía de nuestro tiempo porque es la filosofía de la crisis.

La crisis espiritual es producto de un proceso inmanente en la historia de la civilización humana. En esta crisis espiritual se procede a una liberación de autoridad, sea cual sea esta, en la cual la humanidad progresa. La crisis no es aquí igual a decadencia, es intento de superación, es evolución y progreso, es el replanteamiento de una realidad que comienza a fallar y que necesita una “revolución”.

El existencialismo lleva a la exasperación el motivo romántico de la personalidad humana como singularidad heroica y solitaria. El superhombre de Nietzsche abre camino al ser angustiado De Heidegger o la existencia encogida en sí misma de Jaspers. El hombre de la crisis se reconoce perdido. Ha perdido la grandeza de superhombre, pero al tiempo engrandece más y más por reconocer su confusión, su caída, su angustia, su desconcierto,…

En las obras de Camus vemos sociedades abocadas al nihilismo, tras la destrucción de sus valores y reflejan el trágico y absurdo vivir del hombre contemporáneo, reivindicando no obstante, la libertad, la justicia y la solidaridad. Se podría decir que en sus obras hay un tema central: el absurdo del vivir. Camus postula el mito de la conciencia individual, el hombre rebelde hará de su rebelión un deber de conciencia, donde de lo absurdo se sale con un desplazamiento hacia la vida de los otros. Hay una concepción trágica y absurda de la vida. Para Camus vivir es una decisión que se toma, si se nos impone se nos vuelve una problemática.

¿Cómo podemos vivir esa gloria que nos corresponde? Siendo sabios. El sabio es aquel que vive de lo que tiene sin especular sobre lo que no tiene, esos son los hombres sabio (El sabio sabe vivir en el mundo absurdo sin necesidad de Dios).

El sabio, como tal, tiene que ser creador. El sabio es ante todo, también, la persona que se atreve a pensar, es alguien que no teme enfrentarse al pensamiento, y pensar es, ante todo, querer crear un mundo. “Es a partir del desacuerdo fundamental que separa al hombre de su experiencia para encontrar un terreno de armonía conforme a su nostalgia, un universo encorsetado con razones o aclarado por analogías que permitan resolver el divorcio insoportable”. Lo que vale para la creación, considerada como una de las actitudes posibles para el hombre consciente de lo absurdo, vale para todos los estilos de vida que se le ofrecen.

El sabio no teme al ridículo. Estos son los personajes de Dostoievski, sabios que se interrogan sobre el sentido de la vida. Por esto todos los escritos del autor ruso plantean la cuestión con tal intensidad que no puede traer aparejadas sino soluciones extremas: “la existencia es engañosa y eterna” (Camus, Albert: El mito de Sísifo, en Obras, Alianza, Madrid, 1996, tomo 1, p 304).

El sabio es creador y crear es también dar una forma al destino propio.

Es Sísifo un ejemplo de sabio y de héroe absurdo. Es la imagen del obrero actual que trabaja sin fruto y sin esperanza. Es la imagen de la conciencia. Si Sísifo no tuviera conciencia no tendría problemas en su castigo sin esperanza, el mito es trágico sólo cuando el protagonista es consciente de su vida, de su condición, de su miserable condición… “La inmensa angustia es demasiado apremiante, sucede que la tristeza surge en el corazón del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La inmensa angustia es demasiado pesada para poder sobrellevarla” (Idem op. cit.). Pero a pesar de todo Sísifo es dichoso, ha aceptado su tarea y se enfrenta a los dioses haciéndola suya, afirmando que la roca es suya y que suyo es el instante en el cual decidió someterse al castigo de los dioses. El esfuerzo, su esfuerzo le   llena el corazón. “Hay que imaginarse a Sísifo dichoso” (Idem op. cit. Página 329). El destino de Sísifo le pertenece, le pertenece a él; convierte la roca en su destino y lo crea. La roca rueda gracias a él. El hombre del absurdo, cuando contempla su tormento, hace callar a todos sus ídolos.

“Los dioses habían condenado a Sísifo a subir sin cesar una roca hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvía a caer por su propio peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza”

Pero, ¿a qué viene esta reflexión? ¿Cómo podemos aplicarla a nuestra vida? Creo, ahora más que nunca, que van sobrando quijotes donde antes hacían falta. Unamuno no pensó en cuántos Alonso Quijano nacerían para enfrentarse a los gigantes que no son más que molinos de viento.

Últimamente estamos viendo caballeros andantes que no se conforman con vivir sus tranquilas vidas y se dedican a pinchar el molino del vecino, hablo claro está, de los personajes de más actualidad: George W. Busch, Sadam Hussein, Usama Bin Laden,… estos sólo por mencionar a los más actuales y los que han hecho que mis pensamientos echen mano de nuestro héroe castellano.

Ante la duda que pueda surgir con respecto al título escogido para esta pequeña reflexión me explicaré. En la novela de Tolkien, Sauron, señor de la tierra de Mordor, el Señor Oscuro, crea un anillo para mantener unidos todos los poderes del mundo bajo uno solo, el suyo; por ello cuando en la novela del autor irlandés encontramos el ya famoso pasaje sobre la leyenda del anillo:

“Tres anillos para los Reyes Elfos bajo el cielo.

Siete para los Señores Enanos en palacios de piedra.

Nueve para los Hombres Mortales condenados a morir.

Uno para el Señor Oscuro, sobre el trono oscuro

En la Tierra de Mordor donde se extienden las Sombras.

Un Anillo para gobernarlos a todos. Un Anillo para encontrarlos,

Un Anillo para atraerlos a todos y atarlos en las tinieblas

en la Tierra de Mordor  donde se extienden las sombras”

No se puede negar el parecido que tiene el anillo tolkiano con el petróleo americano, para desgracia de J. R. R. Tolkien que no podría ni imaginarse el alcance actual de su novela. Porque podemos ver en la sombra de los pozos de petróleo iraquíes, o de cualquier otro lugar, el deseo de unión bajo esa misma ancha negra de todos los países occidentales unidos bajos el anillo americano.

Cuando al principio me refería a los existencialistas no era por mero rellenar papel, sino porque creo que sus reflexiones tiene mucho que ver con lo que está ocurriendo en la modernidad en las mentes de muchas personas. No nos atrevemos a ser quienes somos, o queremos ser lo que no somos, y así de perdidos andamos,… y como aquello de “de perdidos al río” está muy antiguo, hay políticos que han preferido “de perdidos a la guerra” que es mucho más políticamente correcto y beneficioso para la economía nacional, internacional e inter-occidental.

Cuando Kierkegaard anima a dejar todo en manos de Dios, el danés tampoco suponía que tantos locos podrían tomar tan en serio sus palabras como ahora lo están haciendo muchas personas que no creen en sí mismas y necesitan un pretexto metafísico para hacer los que les gustaría hacer sin motivos. En esto son más fieles a sí mismos los asesinos en serie estilo Jack, el destripador, que esos graciosos personajes que nos dicen que los muertos que llueven en las guerras son por nuestro bien, porque mientras más muertos halla en Iraq o en Camboya, menos habrá en España, Inglaterra, Polonia, EE.UU… y demás países organizados civilizadamente. ¡Porque claro está, no es lo mismo un occidental muerto que un palestino/iraquí/vietnamita/(colocar aquí la nacionalidad que se prefiera) muerto!

Cuando Don Quijote luchaba contra los gigantes, lo hacía porque esos molinos eran malvados gigantes, pero ¿dónde están esos molinos / gigantes contra los que luchan nuestros políticos? Si Alonso Quijano estaba loco, ¿podemos afirmar que nuestros actuales caballeros andantes también lo están? Por lo menos nuestro héroe castellano luchaba contra su propia locura, porque él no quería estar loco,… mientras que los actuales locos están orgullosos de serlo, porque no hay nada que esté más de moda que ser un loco con poder, ejército y bandera.

Para todo esto, decía anteriormente, hay que ser sabio. Porque el sabio construye. Pero no. Actualmente el sabio, el que tiene el poder de llegar a la gloria de saber quién es no construye, sino que destruye. DESTRUYE. Y lo hace porque no es capaz de construir, porque para construir tiene que compartir su grandeza, tiene que compartir su estrado, su minuto de gloria y eso no hay ser humano que lo resista.

… y si no que se lo pregunten a Golum, porque tampoco hay hobbit que lo resista.

31 de octubre de 2005

 

 

Frikadas kierkegaardianas

Siguiendo con el tema de la entrada de hace unos días, hoy también le dedicamos este rincón al danés Sören Kierkegaard. Aunque en este caso no lo hago por su filosofía sino por los objetos que podemos conseguir con su figura o ideas.

Taza Soren Kierkegaardsoren_kierkegaard_mugs-r77a47a0767514f0593483a608ec2ca5a_x7jgr_8byvr_512Pero no, no sólo de tazas vive el danés, también camisetas y gorras:

http://www.cafepress.es/+soren-kierkegaard+gifts

O muñequitos de fieltro:

http://www.upgnation.com/Soren-Kierkegaard-Finger-Puppet.html

¡Ojo a la información que acompaña al muñeco!: la cara de Kierkegaard es bastante deprimente, pero la de nuestro muñeco, no; él es dulce y cálido, y puede alegrar el día a alguien. ¡Pruébale!. En tu dedo es una marioneta, sobre su frigorífico, un imán… En tu colección de marionetas, él es un existencialista feliz.

O chapitas y pin’s:

http://www.etsy.com/listing/21551950/soren-kierkegaard-buttons-pins-badges

Para todos los gustos, oigan. Y en estas páginas los creadores no se quedan sólo en nuestro existencialista amigo, no… Van más allá. Podreís encontrar merchandaising de Platón, Foucault, Derrida, Arendt, Nietzsche, Marx, Sócrates, Russell,… y un largo etc de autores

¿Quién teme a la Filosofía?

¿Quién teme a la Filosofía?

 

 

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