¿Dónde está la gran filosofía? – por José Gomá Lanzón

Javier Gomá Lanzón.

Su último libro es Necesario pero imposible.

Taurus, 2013. 296 páginas.

Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.

1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.

En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Dasein originario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.

La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.

El filósofo produce textos que han de persuadir, de seducir, y en este punto, no se diferencia en nada del literato

Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.

2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.

La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind (1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.

La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento

3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.

La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.

Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.

La consciencia nos hace libres, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general

Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.

A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.

El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido, a veces, en nombre de una utopía

4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.

La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.

Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.

Este artículo fue publicado en El País, el 14 de marzo de 21013.

Más “puppets” filosóficos

Veiamos en la anterior entrada unas curiosas páginas con objetos como tazas, camisetas, muñecos, etc con iconografía filosófica y frases de los autores correspondientes. En esta entrada, siguiendo la linea de la anterior, os mostraré algunos ejemplos de marionetas de filósofos que se comercilizan online.

No perdais detalle de los comentarios que hacen sobre los muñecos los autores de la web.

Platón

Nietzsche

Derrida

Foucault

Hannah Arendt

Karl Marx

Grandes Filósofos

Spinoza

Schopenhauer

Kant

Emma Goldman

Hegel

Estos son sólo algunos ejemplos de lo que podemos encontrar en una página llamada The unemployed Philosophers Guild.

En la pestaña ABOUT US los creadores explican con humor que “el gremio de filósofos desempleados tiene un origen misterioso”. Cuentan como se cree que su origen está en los círculos socráticos, cuatro siglos antes de Cristo, cuando algunos filósofos cansados de los diálogos de Sócrates buscaron una forma de ganarse la vida… repasan un poco la “historia de la filosofía” en torno a las cosas que venden. Terminando con un “la mayor parte de lo que ganamos va para la asociación de filósofos desempleados y para causas más profundas”.

Frikadas kierkegaardianas

Siguiendo con el tema de la entrada de hace unos días, hoy también le dedicamos este rincón al danés Sören Kierkegaard. Aunque en este caso no lo hago por su filosofía sino por los objetos que podemos conseguir con su figura o ideas.

Pero no, no sólo de tazas vive el danés, también camisetas y gorras:

http://www.cafepress.es/+soren-kierkegaard+gifts

O muñequitos de fieltro:

http://www.upgnation.com/Soren-Kierkegaard-Finger-Puppet.html

¡Ojo a la información que acompaña al muñeco!: la cara de Kierkegaard es bastante deprimente, pero la de nuestro muñeco, no; él es dulce y cálido, y puede alegrar el día a alguien. ¡Pruébale!. En tu dedo es una marioneta, sobre su frigorífico, un imán… En tu colección de marionetas, él es un existencialista feliz.

O chapitas y pin’s:

http://www.etsy.com/listing/21551950/soren-kierkegaard-buttons-pins-badges

Para todos los gustos, oigan. Y en estas páginas los creadores no se quedan sólo en nuestro existencialista amigo, no… Van más allá. Podreís encontrar merchandaising de Platón, Foucault, Derrida, Arendt, Nietzsche, Marx, Sócrates, Russell,… y un largo etc de autores

Sören Kierkegaard. Nulla dies sine lacryma.

Sören Aabye Kierkegaard -Copenhague 1813-1855- fue un pensador danés cuya influencia en la filosofía, aunque poco visible, ha sido eficaz y prolongada. Vivió en Copenhague, atormentado por sus problemas religiosos y filosóficos, e influido, aunque en la forma negativa de la abierta oposición a él, por el idealismo alemán. Entre las obras de Kierkegaard se cuentan El concepto de la angustia, O esto o lo otro, In vino veritas, Migajas filosóficas y el Postcriptum no científico a las migajas filosóficas, uno de sus escritos más importantes.

Kierkegaard, como otros pensadores de su tiempo, apela al cristianismo para comprender el ser del hombre. Insiste especialmente en el concepto de la angustia, que pone en relación con el pecado original y en la cual el hombre se siente en soledad; esto lo lleva a hacer una antrolopología determinada por la idea de la existencia, de sumo interés y de no escasa fecundidad filosófica, a pesar de su carácter asistemático y de un peligroso irracionalismo que ha dejado huellas en algunos de sus seguidores.

Kierkegaard rechaza la “eternización” que el hegelianismo introduce en la filosofía, porque ese pensamietno abstracto y sub specie aeterni deja fuera de la existencia, esto es, el modo mismo de ser del hombre, de todo hombre, incluso del propio pensador abstracto. El hombre es algo concreto, temporal, en devenir, situado en ese modo de ser que llamamos existencia le es esencial el movimiento, que el pensar sub specie aeterni anula. Kierkegaard, desde supuestos religiosos, toca la realidad humana en su núcleo regurosamente individual y personal, sin restituirla por una abstracción como el hombre en general. La existencia de que habla es la mía, en su concreta e insustituible mismidad. Pero esta dimensión positiva de su pensamiento queda enturbiada por su irracionalismo. Kierkegaard considera que la existencia y el movimiento no pueden pensarse, porque si se piensan quedan inmovilizados, eternizados y, por tanto, abolidos. Ahora bien, como el que piensa existe, la existencia queda puesta a la vez que el pensamiento, y esta es la grave cuestión de la filosfía.

Kierkegaard influyó de modo considerable en Unamuno, y Heidegger ha recogido de su penamiento enseñanzas de gran valor. En el mismo seno de la filosofía actual aparece, pues, elevado a sistema y a una madurez superior, el núcleo más vivo de la metafísica de Kierkegaard.

Historia de la Filosofía, Julián Marias.

Alianza, páginas 332 y333.

“Y estos discursos, según el lema, deberían estar hechos

y ser pronunciados in vino, de la mima manera

que cualquier verdad proclamada en ellos

no podría ser diferente de la que reside in vino,

puesto que el vino es la defensa de la verdad,

como ésta es la apología del vino.

In vino veritas

Nace Sören el último de siete hermanos, el 5 de mayo de 1813 en Copenhague, “hijo de la vejez” como a él mismo le gustaba apuntar. Ni su niñez ni juventud fueron fáciles ni elegres. Su padre, Michael Peder Kierkegaard, era un comerciante de orígenes humildes, casado con la hermana de un compañero, que murió a los dos años de contraer matrimonio. El lugar de su esposa no tardaría en ser ocupado por una joven del personal de servicio de la casa a la que dejó embarazada. El padre de Kierkegaard, hombre austero y de severa religiosidad, siempre vivó su segundo matrimonio como algo vergonzante al tiempo que pecaminoso -aunque no todos los estudiosos del danés están de acuerdo con esta afirmación. Antes que nuestro filósofo cumpliera los 21 años, su madre y cinco de sus hermanos habrían muerto (“tuvo que saborear la amargura insoportable de la muerte”, escribe Rafael Larrañeta en La lupa de Kierkegaard). El trágico destino de los Kierkegaard convenció al padre de que alguna maldición pesaba sobre ellos, a causa de esto vivió el resto de su vida sumido en un hondo sentimiento de culpabilidad que tuvo su correlato en un régimen doméstico rayano a la teocracia. Así Sören creció en un ambiente de aflición y luto perpetuo que forjaría su carácter sumamente melancólico y reflexivo.

“Un punto totalmente aislado en medio del océano”

Siguiendo los pasos de su hermano y el dictado paterno, comenzó los estudios de Teología. Aunque sus comienzos fueron prometedores, cambió las aulas por los cafés y las tertulias de la capital danesa, como después harían los estetas de sus obras. Kierkegaard había abrazado una vida licenciosa, lo que hacia explícito el rechazo del filósofo por la asfixiante atmósfera religiosa a la que habia sido sometido por su padre desde la infancia. De hecho, entre padre e hijo se había establecido una difícil relación, mezcla de amor y temor, que sólo vería su final con la muerte del cabeza de familia, acaecida en 1838. Fallecido éste, Sören se vio libre para poder tomar sus propias decisiones. Terminó los estudios de teología, comenzó a asistir al seminario para ordenarse e, incluso, llegó a hacer público su compromiso con la joven Regine Olsen -’¡Regina mía, dueña y reina de mis días y mis noches!’, llegó a escribirle-. Parecía que el joven Sören ponía las bases para una nueva vida y una reconciliación póstuma con el plan de vida que su padre le había trazado. Sin embargo, nada más lejos de la realidad…

La herencia recibida tras la muerte de su padre le hizo ver un horizonte diferente: dedicar la vida por entero a escribir y dar a conocer su ideas. Así, en 1841, abandonó a Regine, abandonó el seminario y abanadonó la idea de ordenarse. Defendió su tesis doctoral -Sobre el concepto de la ironía- y sem archó a Berlín para asistir a los cursos de Schelling -es posible que nuestro danés compartiera entonces aula con unos jóvenes Marx, Engels, Bakunin y Burckhardt.

Aunque salió decepcionado de las clases de Schelling, su estancia en Berlín no resultó tiempo perdido. Al contrario. Escribió, esbozando las lineas fundamentales de O lo uno o lo otro, publicada en 1843 bajo el pseudónimo de Victor Eremita. Tras la publicación de esta,m escribiría casi la totalidad de sus obras más logradas y conocidas: La repetición, Temor y temblor, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, el Post-scriptum, Etapas en el camino de la vida, Las obras del amor, Punto de vista de mi actividad como escritor, La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado,…

Kerkegaard moriría el 11 de noviembre de 1855. Seis semanas antes había sufrido un colapso en la calle.

En los últimos años de su vida se había embarcado en una cruzada personal contra el cristianismo oficial, encarnado en la Iglesia Luterana estatal, y fue esta empresa la que, parece, consumió sus últimos esfuerzos. Kierkegaard fundó su propia publicación periódica, a la que llamó El Instante. Convertido en un clásico de la literatura satírica, el panfleto causó furor en su época. Armado con su fina ironía, el danés se dedicó a criticar el cristianimo danés: a la iglesia como institución, al concepto de cristianismo que la iglesia predicaba,… Para Kierkegaard el cristianismo, y más concretamente la experiencia de fe,  no es algo susceptible de ser reducido a una serie de proposicones lógicamente deducibles. Ante todo es algo que debe ser vivido, pues la fe es pasión.

“Aunque se lograse reducir a una fórmula concptual todo el contenido de la fe, no se seguría con ello que nos hubiesemos apoderado adecuadamente de la fe de un modo tal que nos permitiese ingresar en ella o bien ella en nosotros”

Temor y temblor

Para el filósofo danés la vida es un ejercicio de elección libre y responsable entre diferentes maneras de realizar la propia existencia. Su pensamiento contempla tres modos de concebir la cida a lso que etiqueta ‘estadios’: estético, ético y religioso. Cada uno de ellos constituye un horizonte de sentido por sí mismo.

Esta perpetua preocupación por ser uno mismo, concreto y singular, ante Dios es la clave para entender la original visión filosófico-teológica de la vida desarrollada por el pensador de Copenhague. El hombre, por naturleza, vive al albur de inclinaciones contradictorias. El hombre es finitud e infinitud, libertad y necesidad, eterno y temporal… El pecado no es otra cosa que no querer ser uno mismo ante Dios. Pasar de un estadio a otro significa romper de manera radical con la actitud de vida presente para abrazar algo nuevo y desconocido -el salto al vacio-. En la filosofía de Kierkegaard, el abismo que separa aquello que uno es de aquello que pordría ser se llama angustia. Pero al contrario de lo que se pueda pensar, la angustia y el dolor que genera se convierte en posibilidad de libertad en tanto que sacude al hombe y le hace reflexionar sobre el sentido de su vida. Esta sacudida tiene el poder de empujar al hombre hacia la superación. A mayor angustia, mayor perfección en el camino de la realización como individuo. En la filosfía del danés, por tanto, la libertad y la responsabilidad, están indisolublemente unidas a los conceptos de angustia y pecado.

Sören Kierkegaard vivió su vida en soledad, con sólo un deseo: “ansiaba llegar a ser él mismo entre muchos” (Rafael Larrañeta en La lupa de Kierkegaard, página 146).

Nicolás Maquiavelo

“Iustum enim est bellum quibus necessarium,

et pia arma ubi nulla nisi armis spes est”

El Príncipe, Maquiavelo

Alianza, página 139.

Niccolò Machiavelli nace en Florencia el 3 de mayo, un día como hoy, de 1469, el mismo año que Lorenzo de Médici asumía el control y el poder real sobre la República de Florencia. Son años en que la política italiana se encuentra equilibrada entre las cinco potencias firmantes de la paz de Lodi (1454): Milán, Venecia, Florencia, Nápoles y el papado; son también los años en que la cultra florentina alcanza su apogeo con la restauración del platonismo gracias a Ficino y Pico della Mirandola, con los logros de la pintura, escultura y arquitectura, y con la poesía del propio Lorenzo de Médici y de Poliziano; por contra, son también años de stancamiento económico.

En 1494, dos años después de la muerte de Lorenzo “el Magnífico” de Médici, el rey de Francia baja con sus ejércitos a Nápoles. Ese año señala el comienzo de una nueva fase en la historia italiana y europea: la política italiana deja de ser  autónoma y la península se convierte en el escenario donde las nuevas monarquías europeas -Francia y España- dirimen sus pretensiones a la hegemonía militar y política en Europa.

El 19 de junio de 1498 Maquiavelo es elegido secretario de la Segunda cancillería de la República, añadriría a ese puesto el de secretario del Consejo de los Diez (Dieci de Balía) a cuyo cargo estaba el control de la diplomacia y la dirección de l aguerrra. En 1507 recibiría, a demás, el cargo de secretario de los Nueve de la Milicia, organismo encargado de efectuar el reclutamiento y la organización de la milicia ciudadana para garantizar la defensa de la República al margen de las armas mercenarias y auxiliares.

La excursión por Italia de Carlos VIII de Francia tiene como consecuencia la expulsión de Florencia de los Médici y la restauración de una República de fuerte contenido popular, que se mantendrá hasta 1512, fecha en que Maquiavelo es encarcelado en Florencia y después exiliado a San Casciano -el ocio forzado permitirá a nuestro autor escribir sus grandes obras: Il principe, Discorsi sopra la prima decada di Tito Livio, L’arte della guerra-; y fecha en la que los Medici retornan de nuevo a Florencia y al poder.

En el intermedio de los años de ejercicio activo de la política habían permitido a Maquiavelo conocer los entresijos de la política italiana e internacional y losproblemas de una organizacion militar eficaz. Todo esto, unido a la asidua meditacion sobre la obra de los historiadores antiguos, configura la “lunga esperienza delle cose moderne et una continua lezione delle antique” sobre la que se funda su sabiduría política, atenta siempre “alla veritá effettaule della cosa” y no “alla imaginazione di essa”.

Quindici anni che io sono stato a studio all’arte dello stato, non gli ho né dormiti né giuocati.

-de una carta a Francesco Vettori-

Su vida podría ser dividida en tres periodos, los cuales representan en sí mismos la historia de Florencia. Su juventud coincidió, como hemos visto, con la grandeza de Florencia como potencia italiana, bajo el mandato de Lorenzo de Médici. La caída de los Médici en Florencia ocurrió en 1494, el mismo año en el que Maquiavelo se integraba en el servicio público. Durante su carrera como oficial, Florencia fue libre bajo el gobierno de una república, la cual duró hasta 1512, cuando los Médici regresaron al poder, y Maquiavelo perdió su puesto. Los Médici gobernaron Florencia desde 1512 hasta 1527, cuando fueron nuevamente retirados del poder. Este fue el período de actividad literaria de Maquiavelo, y también de su creciente influencia; sin embargo, murió a semanas de la expulsión de los Médici, el 21 de junio de 1527, a los cincuenta y ocho años, sin haber recuperado su cargo.

Se tienen pocos registros de la juventud de Maquiavelo, pero la Florencia de aquellos días era tan conocida que podemos imaginar el ambiente. Florencia era una ciudad con dos corrientes opuestas, una representada por el austero Girolamo Savonarola (predicador dominico y confesor de Lorenzo de Medici) y la otra por el propio Lorenzo de Medici, amante del esplendor. Aunque el poder de Savonarola sobre las fortunas florentinas era inmenso, no parece haber sido muy importante para Maquiavelo puesto que sólo lo menciona en El Príncipe como un malogrado profeta.

En el segundo periodo de su vida sirvió en el servicio militar Libre de Florencia, la cual pasó de la expulsión de los Médici en 1494 cuando Maquiavelo tenía 25 años, y duró hasta el regreso de los Médici (familia que posee mayor poder económico en Florencia), en 1512. Después de servir cuatro años en una oficina pública como secretario, fue nombrado Canciller y Secretario de la Segunda Cancillería. Tomó un rol importante en los asuntos de la república, habiendo quedado sus decretos, sus registros y sus despachos para guiarnos, así como sus propios escritos. Pese a que tuvo posiciones altas en el panorama público y político, él las evitaba ya que aceptaba cualquier tipo de trabajo a cambio de poco sueldo.

Su primera misión fue en 1499, para Caterina Sforza (esposa de Giovanni de Medici), “Mi dama de Forli” en El Príncipe, de cuya conducta y suerte, Maquiavelo extrajo la moraleja: de que es mejor ganar la confianza de la gente que confiar en la fuerza. Será un concepto muy importante para Maquiavelo, y es señalado en muchas formas como de vital importancia para aquellos que quieran ostentar el poder.

En 1500 fue enviado a Francia para convencer a Luis XII la conveniencia de continuar la guerra contra Pisa. Será éste el rey que, en su política con respecto a Italia, comete los cinco errores capitales del poder resumidos en El Príncipe.

La vida pública de Maquiavelo estuvo enmarcada en sucesos surgidos por la ambición del papa Alejandro VI y de su hijo, César Borgia, el duque Valentino; ambos personajes ocupan un gran espacio en El Príncipe. Maquiavelo no vacila en citar las acciones del duque en beneficio de los usurpadores que quieren quedarse con los estados que conquistan; de hecho, Maquiavelo no encuentra mejores preceptos que enseñar que los patrones de conducta de César Borgia. Por ello, para algunos críticos, César es el “héroe” de El Príncipe. Aun así, el duque es señalado en El Príncipe como el tipo de hombre que crece con la fortuna de otros, y cae de la misma manera; quien toma el rumbo que podría esperarse de cualquier hombre prudente, excepto el curso que lo salvará; quien está preparado para todas las eventualidades, excepto para la que finalmente llega; y quien, cuando sus habilidades le son insuficientes para solucionar un problema, exclama que no ha sido su culpa, sino la de una extraordinaria e imprevista fatalidad. César Borgia también era un gran humanista y contrató a Leonardo Da Vinci para que le realizara varias pinturas. En diversas ocasiones, Maquiavelo coincidió con Leonardo, manteniendo con él largas conversaciones.

A la muerte de Alejandro VI, en 1503, Maquiavelo fue enviado a observar la elección del sucesor, y ahí se da cuenta de las maniobras de César Borgia para forzar la elección de Giuliano delle Rovere (Papa Julio II), que era uno de los cardenales que más temían al duque. Maquiavelo, al comentar esta elección, dice: que aquel que piense que los favores harán que los grandes personajes olviden ofensas pasadas se engaña a sí mismo. Y así, Julio II no descansó hasta ver a César en la ruina.

Precisamente fue con Julio II con el que Maquiavelo cumplió su encargo en 1506, al mismo tiempo que el pontífice comenzaba su cruzada en contra de Bolonia; una campaña que resultó ser solo una más de sus exitosas aventuras, gracias en gran parte a su carácter impetuoso. Con respecto al Papa Julio II, Maquiavelo nos presenta las semejanzas que existen entre la Fortuna y las mujeres. Y concluye que el osado, y no el cauteloso, es el que conquistará a ambas.

En 1507 lo destinaron a Alemania como diplomático para parlamentar con el emperador Maximiliano I sobre las medidas expansionistas que quería adoptar dicho emperador. Maximiliano, sorprendido por la inteligencia y elocuencia de Maquiavelo, fue convencido a no invadir territorios italianos y menos aún Florencia, que era la intención que tenía el emperador. Sobre los alemanes concretamente, Maquiavelo dijo: los alemanes son una grandísima fuerza militar, pero tienen y tendrán una política muy débil.

El emperador Maximiliano fue uno de los hombres más interesantes de la época, y su carácter había sido moldeado por múltiples manos; pero Maquiavelo revela el secreto de las constantes fallas del emperador cuando lo describe como un hombre retraído, sin fuerza de carácter, y sin los arrestos necesarios para llevar a cabo sus planes, o insistir en el cumplimiento de sus deseos.

Retrató a Fernando II de Aragón como el hombre que conseguía grandes conquistas bajo el manto protector de la religión, pero que en realidad desconocía los principios de la piedad, la fe, la humanidad y la integridad; sin embargo, para Maquiavelo, poco hubiese alcanzado Fernando de Aragón si alguna vez se hubiese dejado influir por dichos principios.

Los demás años de Maquiavelo en el servicio público transcurrieron alrededor de los eventos surgidos a partir de la Liga de Cambrai, formada en 1508 entre las tres grandes potencias europeas y el papa, con el objeto de destruir a la República Veneciana. Después de la batalla de Agnadello, Venecia perdió en un día todo lo ganado en ochocientos años. A raíz de esta batalla surgió un problema entre el papa y Francia, que dejó a Florencia desprotegida y a merced del papa. Éste impuso el regreso de los Médici el primero de septiembre de 1512, lo que provocó el despido de Maquiavelo del servicio público y el fin de su carrera como oficial.

Maquiavelo había mantenido esperanzas de retener su puesto bajo el mandato de los nuevos amos de Florencia, fue despedido por decreto el 7 de noviembre de 1512. Fue apresado y torturado al pertenecer a una conspiración contra los  Médici, junto con su amigo Giovanni Battaini y 20 personas más. El nuevo pontífice, León X, medió para liberarlo y Maquiavelo se retiró a su pequeña propiedad en San Casciano in Val di Pesa, a unos quince kilómetros de Florencia.  Aunque son los peores años de su vida, Maquiavelo tiene en las noches su espacio para la libertad y el bienestar: leía a Dante, a Petrarca y a Ovidio y fue entonces en aquellas noches solitarias cuando empieza a dedicarse en cuerpo y alma a la literatura, escribiendo las obras que se citaron con anterioridad.

Pese a recibir la amnistía en 1521, fue falsamente acusado poco después de estar involucrado en un intento de golpe de estado contra los Médici. De nuevo fue torturado y apresado, pero por poco tiempo. Una vez liberado, se le encargó que lograra la liberación de unos trabajadores del gremio de la lana que habían sido secuestrados por un grupo de malhechores. Maquiavelo logró la liberación.  Pasó a trabajar en la academia humanista de Bernardo Rucellai, traduciendo la obra griega de Polibio, de la que recogió muchas ideas sobre el gobierno en una república. El nuevo papa Julio de Médici Clemente VII, lo volvió a acercar a la política y le encargó una obra sobre la Historia de Florencia -Istorias Fiorentine-. Maquiavelo aceptó y fue pagado con 120 florines, pero fue acusado de ser partidario de los Médicis (algo absurdo, ya que previamente había sido acusado de preparar un golpe de estado contra ellos) y de nuevo denostado por la opinión pública.

Murió olvidado e ignorado en 1527. Su legado tuvo más éxito en siglos posteriores que en la época en la que vivió, donde la fría y poco religiosa forma de presentar el gobierno del estado causó gran escándalo. Siempre defendió la colectividad frente a la individualidad y nunca olvidó la cruenta y única verdad sobre la política y los gobernantes.

Una curiosidad

Aunque Maquiavelo nunca lo dijo, se le atribuye la frase “el fin justifica los medios”, ya que resume muchas de sus ideas.

La crisis del pensamiento occidental – Antonio Campillo

Antonio Campillo es catedrático de Filosofía de la Universidad de Murcia,coordinador de la Red Española de Filosofía (REF) y autor de El concepto de lo político en la sociedad global (2008)

Aristóteles definió al ser humano como “animal político” y como “animal dotado de logos”. Y atribuyó a este término griego tres significados: es el lenguaje con el que pensamos y nos comunicamos; es la ley con la que juzgamos nuestras acciones y discriminamos entre lo justo y lo injusto; y es, en fin, el medio de conocimiento con el que nos representamos el mundo.

El logos (la ratio de latinos) nos permite pensar libremente, convivir con los otros y conocer el mundo. Gracias a él, podemos modelar reflexivamente nuestro ethos, debatir con los demás las leyes de la polis, poner nombre a los fenómenos del kosmos, y transmitir toda esa experiencia a través de la educación. En la antigua Grecia había un vínculo inseparable entre la subjetividad ética, la convivencia política y el conocimiento del mundo. Y el koinon logon o “razón común” de Heráclito (según la traducción del recientemente fallecido Agustín García Calvo) es el hilo sagrado que permite tejer entre sí esos tres grandes ámbitos de la experiencia humana.

Esta es la herencia y la tarea que los filósofos griegos legaron a la tradición cultural de Occidente, y que fue convertida en un proyecto civilizatorio con vocación universalista por los filósofos de la Ilustración y los padres fundadores de las primeras democracias modernas.

Sin embargo, la civilización occidental tenía un lado sombrío: de la “razón común” estaban excluidas las mujeres, los asalariados, los esclavos y los “bárbaros”. Por eso, a partir del siglo<TH>XIX, surgieron tres grandes movimientos emancipatorios: el feminismo, el socialismo y el movimiento antiesclavista y anticolonialista. Todos ellos se rebelaron contra una sociedad “civilizada” que jerarquizaba a los seres humanos en razón de su sexo, clase social, etnia, etcétera.

Pero la autocrítica y renovación de Occidente no ha seguido un camino lineal y ascendente. La terrible “guerra civil europea” (1914-1945) dio paso a los “30<TH>años gloriosos” (1945-1975) que, a pesar de la amenaza nuclear y la guerra fría, hicieron posible la ONU, la Declaración Universal de Derechos Humanos, la descolonización, los Estados de bienestar, la Unión Europea y los nuevos movimientos sociales (ecologismo, pacifismo, etcétera). Pero, en las tres últimas décadas, hemos asistido a la gran ofensiva del capitalismo neoliberal, que pretende desmantelar una a una todas las conquistas civilizatorias conseguidas en Occidente y en el resto del mundo.

Un signo de la crisis es la reducción de los estudios de artes y humanidades en los países de
ideología neoliberal

En pleno ascenso del nazismo, el judío alemán Husserl escribió La crisis de las ciencias europeas, para denunciar el divorcio entre el progreso tecno-económico y el retroceso ético-político, y para exigir a los filósofos que asumieran no ya el papel de tábanos de la polis, como Sócrates, ni el de profesores del Estado-nación, como Hegel, sino el de “funcionarios de la humanidad”. Hoy estamos viviendo un nuevo retorno de la barbarie, pero la amenaza no viene ya de tal o cual Estado totalitario, sino de un capitalismo depredador, desregulado y globalizado. No solo estamos viviendo la más grave crisis económica y social desde la década de 1930, sino también una crisis ecológica global, una crisis de legitimidad de la democracia parlamentaria y una crisis civilizatoria que afecta al conjunto del pensamiento occidental.

En Sin fines de lucro, la filósofa estadounidense Martha Nussbaum ha alertado de esta “crisis silenciosa” del pensamiento occidental, una de cuyas manifestaciones es la reducción de los estudios de artes y humanidades en todos los países que han adoptado la ideología neoliberal y, con ella, una concepción economicista y tecnocrática del conocimiento y la educación.

Citaré dos ejemplos cercanos. Uno: el VIII Programa Marco de la UE (Horizonte 2020) establecía cinco áreas estratégicas de investigación y excluía a las Ciencias Sociales y las Humanidades; se las incluyó cuando protestaron 25.000 investigadores; en España, el Plan Estatal de Investigación 2013-2016 sigue la misma línea tecnocrática. Dos: el borrador de la LOMCE concibe la educación como una preparación profesional para competir en el mercado, segrega al alumnado en función del rendimiento, convierte la formación moral en un sucedáneo de la religión y suprime dos de las tres materias filosóficas impartidas durante toda la democracia.

La humanidad se enfrenta hoy a retos inmensos que ponen en riesgo la vida, la libertad, la convivencia y la supervivencia misma de millones de seres humanos. Pero carecemos de una “razón común” que nos permita afrontarlos. Vivimos una globalización de facto, pero no de iure. Por eso, hemos de repensar la relación entre ethos, polis y kosmos, para adecuarlas a las condiciones de una sociedad global cada vez más compleja, interdependiente e incierta.

En resumen, necesitamos renovar profundamente el ejercicio del pensamiento. Por eso, lejos de ser un oficio anticuado e inútil, la filosofía tiene ante sí una gran tarea y una gran responsabilidad: ayudar a reconstruir la “razón común”, para que la humanidad viviente, entretejida ya en una sola sociedad planetaria, se haga cargo de su pasado múltiple y se enfrente al porvenir con una actitud reflexiva y cooperativa.

Publicado originalmente en El País. 13 de abril de 2013.

 

Los Superhéroes y la Filosofía

¿Qué tienen en común Clark Kent y Kant?

¿Y Aristóteles con Bruce Wayne?

¿Encierran algún tipo de pensamiento filosófico los miembros de la Patrulla X? X-Men para los más jóvenes.

¿Tienen las teorías éticas alguna relación con esta manifestación de la cultura pop que son los superhéroes?

¿Qué relación hay entre Charles Xavier y Sören Kierkegaard?

¿Podemos ver a Platón en la toma de decisiones de Peter Parker?

¿Se acerca alguno de nuestros superhéroes al superhombre nietzscheano?

¿Pueden ser los superhéroes algo tan serio como para ser materia filosófica y la filosofía tan útil y divertida como para dibujar el contexto de estas figuras tan conocidas?

Tengamos en cuenta, antes de empezar, que el camino del héroe, como el del filósofo es, en ocasiones, solitario pero necesario. Cada uno de ellos es una realidad, una verdad diferente, una forma de interpretar el mundo y llevarnos a la libertad.

Podemos partir de observar en cada uno de los superhéroes que conocemos arquetipos sociales con los que nos identificamos o queremos identificarnos. Supongo que Jung tendría mucho que decir al respecto.

Pero empecemos, ¿qué relación hay entre los superhéroes y la filosofía?

Observemos, por ejemplo, a Clark Kent en Smallville, cuando aún no es Superman sino un sencillo muchacho de pueblo. En él rige, casi por completo, el imperativo categórico kantiano. El deber por el deber. No se cuestiona sus actos, no se cuestiona sus decisiones, sólo las realiza porque es lo que tiene que hacer. Nunca piensa en usar su fuerza, su velocidad o cualquier otro de sus poderes para cualquier otra cosa que no sea ayudar a los demás y perseguir el bien común… Y a los malos, claro está.

La categoría moral del héroe se transforma en una guía de nuestras categorías morales:

“Elige a aquel de quien te agradó la conducta, las palabras y su mismo semblante, espejo del alma; tenlo siempre presente o como protector, o como dechado. Precisamos de alguien, lo repito, al que ajustar como modelo nuestra propia forma de ser”

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, Gredos, Madrid, 2001, libro IV, ep. XI, 10

También podemos mencionar aquí a Peter Parker-Spiderman. ¿Cuántas veces se pregunta a sí mismo por qué debe hacer lo que hace? Cuántas veces duda, siempre para acabar respondiendo “es lo que tengo que hacer”.

Es también curioso el tema de la amistad en los superhéroes. Para el que siempre está presente la teoría aristotélica sobre la amistad. ¿Son todos los superhéroes solitarios? ¿Están todos ocultos a los demás humanos? Tenemos que recordar que no es así.

Para ello contamos con la Patrulla X (X-Men) y con los 4 fantásticos. Son como extrañas familias, unidas por sus semejanzas y por sus diferencias, y con las que podemos explorar todas las formas de amistad: por virtud, por utilidad y por placer.

¿Se puede ser como dice el estagirita “un alma en dos cuerpos”?

Es más, ¿podría una amistad como la de Catwoman con Batman pertenecer a alguna de las categorías aristotélicas?

Son también los superhéroes, con excepciones -Tony Stark (Ironman), Dr Reed Richard (Míster Fantástico), Johnny Storm (Antorcha Humana),…-, personas sabias y reflexivas que no ceden a los impulsos. A través de esta idea podemos preguntarnos, ¿dónde queda, sin embargo, el concepto de sabiduría en este mundo contemporáneo? Admiramos la fuerza, la belleza, la perfección,… pero todo en el campo de lo físico, ¿por qué no su sabiduría y su interés por hacer lo justo y lo bueno?

Lo que nos conduce a otra cuestión, que ya John Stuart Mill señala en Sobre la libertad, ¿podemos elegir lo que somos?

Podríamos preguntárselo a Hulk, él podría opinar con razones de peso en esta cuestión.

 

Si no podemos elegir, nada de lo que hagamos tiene mérito alguno, ya que lo hacemos sin más remedio y sin poder optar a hacer lo contrario. Pero si elegimos, y elegimos la excelencia, la virtud o la justicia, estamos marcando nuestra identidad como héroes… o superhéroes.

Por último, y no menos importante, en el libro también se propone la reflexión en torno a una cuestión esencial que ya planteara Juvenal: “Quis custodiet ipsos custodies?” (¿Quién vigila a los vigilantes?).

Recordemos que John Locke en el Segundo tratado del gobierno civil escribe que cuando nos organizamos en sociedad y surge el Estado todos renunciamos a la venganza personal, cediendo ese poder. En los personajes que se analizan, siendo Peter Parker, Oliver Queen y Bruce Wayne buen ejemplo de ello, la venganza es un detonante para su actividad justiciera; aunque más tarde encaucen sus poderes y cualidades para la búsqueda de la justicia y el bien común.

Es evidente que si te gusta la filosofía y te gustan los superhéroes, este es un buen libro para disfrutar de las dos cosas y, de paso, aprender un poco más sobre la relación de la filosofía con las cosas que nos rodean en nuestra vida diaria y que, a primera vista, no puedan resultar muy filosóficas.

Si quieres saber qué más hay detrás de sus máscaras y poderes, también puedes acercarte a estos blogs con artículos muy interesantes sobre este tema de la relación entre la filosofía y los superhéroes:

http://www.superfilosofia.com/

http://www.cinemanet.info/2013/02/una-aproximacion-etica-a-los-superheroes-i-es-spider-man-kantiano/

http://www.cinemanet.info/2013/02/una-aproximacion-etica-a-los-superheroes-ii-es-batman-aristotelico/

Los superhéroes y la filosofía, AA.VV., BlackieBooks, Barcelona, 2010